Blog 21 GRENS

GRENS

“ Ik ondervond, dat het met de mensen evenzo is als met het bolwerk. De mens haalt de muren neer om vrij te worden, maar nu is hij nog maar een ontmantelde vesting, die bloot ligt onder de sterren. Dan begint de angst voor het niet-zijn”, schreef de Franse schrijver Saint-Exupéry.
De Duitse filosoof Otto Friedrich Bollnow citeerde Saint-Exupéry in zijn boek ‘Nieuwe Geborgenheid’ ¹ dat is uitgegeven in het eerste decennium na het slopende einde van de Tweede Wereldoorlog, een oorlog die gevoerd kon worden als gevolg van een collectieve begoocheling van bijkans een heel volk en een agressief verlangen naar Lebensraum, en die zoals we weten de ontworteling van velen tot gevolg had.  

Bollnow beschrijft in zijn boek het Franse woord ‘demeurer’, dat aangeeft dat de mens pas ‘is’, voor zover hij zich weet te handhaven door op een bepaalde plaats te blijven. De grens is constructief voor het wezen van de mens, zegt Bollnow. “De mens moet ‘ergens’ zijn”.
Ook de Duitse filosoof Heidegger heeft nagedacht over het verblijf van de mens op aarde. In zijn boek ‘Over Denken Bouwen Wonen’ ² verkent hij de betrekkingen tussen deze begrippen en laat hij zich op een gegeven moment ‘toe-spreken’ door het Oudsaksische ‘wuon’ en het Gotische ‘wunian’, die niet alleen refereren aan het bouwen maar tegelijkertijd aan het blijven, het zich ophouden. ‘Wunian’ betekent tevreden zijn, tot vrede gebracht en in vrede blijven. Het woord vrede zelf refereert aan tevreden zijn, aan tot vrede brengen en in vrede blijven. Het woord beduidt het vrije, het frye. Wat zoveel betekent als behoed zijn voor schade en bedreiging. Wonen betekent dan omheind blijven in het ‘frye’. En verderop schrijft hij dat een grens niet datgene is waar iets ophoudt, maar juist datgene is van waaruit iets begint te zijn.
De dichter en essayist Hans Egon Holthusen, tijdens de naziperiode gedurende lange tijd lid van de partij en pas aan het eind van de oorlog lid van een anti-Hitler groep, schreef over het onbehuisd zijn in zijn boek ‘Der unbehauste Mensch’ uit 1951 ³. Hij zegt dat wie het ‘naderen’ van de liefde boven alles lief heeft, de ontmoeting nooit zal kennen. Deze mens zal dan in geen enkel object tot rust kunnen komen, aldus Holthusen. Een echo hiervan weerklinkt in Cioran’s werk ‘Gevierendeeld’ ⁴ als hij constateert dat de vertraagde geschiedenis plaats heeft gemaakt voor de gejaagde geschiedenis. ''Overal koppen'' signaleert hij.

Waar Heidegger sprak over de grens als beschutting, accentueerde Holthusen de grens op een iets andere wijze, namelijk als rustpunt voor een verlangen dat anders in onverzadigbaarheid ten onder zal gaan. Zowel bij Saint-Exupéry, Heidegger als Holthusen openbaart zich het probleem van de mens, ingeklemd als deze zich voelt tussen het blijven en het alsmaar verder gaan. Gevangen tussen de sedentaire en de nomadische houding en van beiden afhankelijk, levend onder de spanningsboog van beide krachten.  Als de beschutte plaats echter stelselmatig onder druk komt te staan, dan is er geen sprake meer van ‘in vrede’ te leven, om met Heidegger te spreken.

Ook Nietzsche heeft zich over het vraagstuk van de grens gebogen. “De geestelijke gezondheid van de mens is afhankelijk van het feit dat er een horizon is, die het vertrouwde van het vreemde scheidt” zegt hij, zoals geciteerd in Bollnow’s boek, dat een antwoord wil zijn op het existentialisme van die dagen. Saint-Exupéry maakt in dit verband ook nog het onderscheid tussen twee gevaren met betrekking tot de permanente bedreigingen van de ‘woonstede’: men kan ‘gezeten’ worden, kleinburger worden zoals hij dat noemt, die zijn ogen sluit voor de dreigingen en zich vastzet in kleine eindige structuren of hij kan avonturier worden die geen enkele vastheid kent en wiens substantie vervluchtigt omdat hij geen binding aan een vaderland vinden kan. De existentialist vervalt aldus Bollnow al snel in wortelloosheid maar de weg van de mens gaat tussen beide gevaren in.

Het begrip van de grens is niet alleen voelbaar in de oude ode aan de matigheid, niet enkel in het ‘tot hier en niet verder’ maar ook in de huidige hardnekkige pogingen de ontstane onderlinge grenzen in Europa uit te wissen en de bevolkingen en sommige bevolkingen in het bijzonder aan de economische en demografische elementen prijs te geven met het gevolg dat zij naakt onder de sterren komen te leven. 

We zijn op dit punt getuige en soms zelf deelnemer van de grote scheiding der geesten die door de westerse wereld trekt en die pregnant zichtbaar wordt in het tweegesprek in het Nederlandse tijdschrift De Groene Amsterdammer ⁵  tussen de ‘linkse’ Franse filosoof Alain Badiou en Alain Finkelkraut, bekend ondermeer van zijn boek ‘De ondergang van het denken’. Maar misschien is hier eerder sprake van een schijntegenstelling, immers publiekelijk gebezigde woorden hebben nog altijd een andere status dan de realiteit in welke men leeft, zodat men het ene kan zeggen maar in het andere kan leven. Afgemeten aan de reacties op de diverse internetsites is dit verschil langzamerhand pijnlijk duidelijk aan het worden. De betovering van de naakte woorden lijkt te breken. “En waar woont u?” is een veel gestelde retorische vraag. Iemands opvattingen zouden dus op zijn minst gecorrigeerd moeten worden voor de plek die men zelf inneemt of voor de vluchtopties die men heeft.

Badiou vervuld van zijn kritiek op het haast ongebreidelde kapitalisme stelt dat de werkelijkheid van de heterogeniteit en meervormigheid, bij hem vooral etnische meervormigheid, een gegeven is. Hij maakt zich sterk voor de etnische minderheden en wil zich voorál beroepen op het Frankrijk van de Franse revolutie, op de Commune van Parijs, het universalisme van de achttiende eeuw en het verzet van ’68.  Het studentenverzet overigens waar de Engelse filosoof Roger Scruton jaren geleden een kritische tekst over heeft geschreven en die voor hem een waterscheiding in zijn intellectuele ontwikkeling betekende. Binnen de perceptie van 

Badiou is het zoeken naar een nationale identiteit vergeefse moeite, maar, zegt hij, we moeten in ieder geval een minimale cohesie zien te bewerkstelligen. Op welke gronden hij denkt dat dit kan, wordt niet goed duidelijk. Met een blijvende instroom van het zo verschillende lijkt dat een wensdroom en kom je inderdaad uit op het minimale- of terminale niveau van het dulden. Tandengeknars lijkt me echter geen solide grond voor iets dat men een samenleving of een gemeenschap zou mogen noemen. De vraag is overigens in hoeverre de individuele staten die instroom hadden kunnen beteugelen of dat nog steeds kunnen. Dat is een cruciale vraag omdat met de begrenzingen van de jurisdictie ook de grenzen van de vrije keuze gegeven zijn, en daarmee van de verantwoordelijkheid van die staten en in het bijzonder van de leidende politieke elites. Voor het schijnen van de zon is de staat moeilijk verantwoordelijk te stellen maar dat geldt wellicht niet voor alle besluiten. Het ontwijken van die verantwoordelijkheidsvraag bepaalt mede de heftigheid van de reacties op het schenden van het als eigen beleefde grondgebied van de afgelopen decennia.

Desondanks is er op de golven van dat universalisme, maar ook als gevolg van de financieel-economische dominantie, de neutraliserende politieke structuren en de resterende christelijke 'zachte' sentimenten bij velen het beeld ontstaan dat voor het behoeden van het eigen territorium niet meer die urgentie bestaat die het voordien mogelijk wel had. Een dergelijk beeld kan floreren in een tijd waarin het solipsistische individualisme gemeengoed is geworden en waarin de relatieve welvaart de mensen niet alleen confronteert met oude schuldgevoelens maar hen ook laat indommelen.

De vraag lijkt me gerechtvaardigd of mensen als Saint-Exupéry, Heidegger, Bollnow of Holthusen nu refereerden aan diepe onderstromen van de mens die men serieus hoort te nemen of dat hun opmerkingen in het licht van de veronderstelde oprekbaarheid van de samenleving eigenlijk irrelevant waren of in ieder geval nu zijn. Hier openbaart zich de tweespalt die Bollnow al erkende: hoe kan de mens zijn evenwicht vinden tussen het behoeden van het bestaande en het openbreken daarvan. Waarbij dan ogenblikkelijk de vraag opdoemt of dat laatste een permanent gebeuren moet zijn of dat de voorstanders van immigratie toch een nieuwe status quo in gedachten hebben. Het dilemma waar Bollnow op doelt is van groot belang om te overdenken, alleen al om te vermijden in een blijvend poreuze en ontwrichte samenleving terecht te komen. Een dergelijke samenleving, die dus haar porieën wijdopen heeft staan zal vermoedelijk steeds meer een incoherente verzameling individuen blijken te zijn en een kweekplaats voor onverschilligheid of voor agressievere sentimenten. Zo getypeerd krijgt deze samenleving al gestalte in de huidige tijd.

Is de mens bereid zich van dit probleem bewust te zijn dan moet hij zich hernieuwd of voor het eerst afvragen in hoeverre aan economische- ethische- of rechtsbeginselen grenzen moeten worden gesteld en vooral ook hoe hij zich het vaderland of een samenleving voorstelt. De voormalig PvdA- staatssecretaris van Volkshuisvesting Jan Schaefer zei eens dat je in gelul niet leven kon, maar datzelfde kun je van begrippen zeggen als vooruitgang, openheid en solidariteit. Het is merkwaardig om te zien hoe burgers in die begrippen wegdromen en hun werkelijkheid terugbrengen tot opeenvolgende van elkaar gescheiden momenten zonder zich een reflectie eigen te maken van de panoramische problematiek van die begrippen. Oplossingen zijn dan favoriet voor problemen die amper tot begrip gekomen zijn.

Mensen leven bij voorkeur in een beschutte omgeving, binnen een cultuur die door hen enigszins als de hunne beschouwd wordt. Dat vormt hun vertrouwen en maakt hen vrij te handelen. Als dat inderdaad zo gesteld kan worden dan zijn idealen die grenzen en begrenzingen ontkennen, leugens. Onenigheid over de aard van de beschutting wordt deels bestendigd door een verschil in interpretatie, deels door gebrek aan inlevingsvermogen. Juist waar de mens individualiseert en dat legitimeert met zijn politieke keuze ontstaan er allerhande gelegenheden om niet in te gaan op de roep van de bedreigde mens in de naaste omgeving. In deze zin produceert de huidige vorm van democratie vervreemding tussen de burgers onderling. Politieke partijen lijken me ontoereikende vehikels het gezamenlijke te doordenken, geïmpregneerd als ze zijn door het 'eigene'.

Misschien zijn we sluipenderwijs in een tijd gegleden waarin het de verstedelijkte mens slechts te doen is om de weg in zijn stad te vinden in plaats van zich grondige vragen te stellen omtrent de maatschappelijke en ruimtelijke inbedding van de mens. In zijn boek 'De ondergang van het denken' citeert Alain Finkelkraut ondermeer Taine die ideeën over het op zichzelf staande individu bekritiseert en vilein opmerkt dat de filosofen van de Verlichting uitgaan van ''mensen die geboren worden als ze twintig zijn, zonder ouders, zonder verleden, zonder traditie, zonder verplichtingen, zonder vaderland, en die voor de eerste maal met elkaar gaan spreken al zij voor de eerste maal in vergadering bijeen zijn''. ⁶

Dat vraagstuk van die begrenzing leefde ook bij de Franse schrijver Ernest Renan die in 1882 de voordracht 'Wat is een natie' ⁷  hield. Zijn tekst was niet alleen een reactie op het Frans-Duitse conflict over Elzas-Lotharingen maar ook op meer nationalistische gedachten zoals die in Duistland te horen waren bij filosofen als Herder en Fichte die de natie als een gemeenschap beschouwden op grond van eigenschappen als grond, ras en taal. Renan nu zag de natie als een geestelijk principe. Ze belichaamde het legaat van de herinneringen en de geuite (!) wens het gemeenschappelijke leven voort te zetten. In zijn voordracht hield hij zich niet uitgebreid bezig met de voorwaarden waaronder en de wijze waarop die wens om met elkaar verder te gaan gestalte kon krijgen. Ook kon hij het probleem van de immigratie in de tweede helft van de twintigste eeuw en in het begin van de daarop volgende eeuw niet voorzien. Toch moeten er binnen de grenzen van een land voorwaarden zijn waarop burgers hun land en volk als een gemeenschap beschouwen in plaats van een bedreigende verzameling individuen. Er bestaan hoe dan ook omslagpunten waarop burgers hun gemeenschap als een bedreigde gemeenschap gaan ervaren. Kijken we naar het verloop van de strubbelingen rond de immigratiekwestie dan valt op dat er burgers zijn die die legitieme wens van bescherming afdoen als verfoeilijk nationalisme ten faveure van hun zo diffuse overtuiging van een open wereld. Burgers leven echter met een min of meer gedeelde verwachting dat de staat van leven en het leven binnen een staat niet voortdurend ontwricht zullen worden.

Die verwachting leeft nu bij velen niet. Waarschijnlijk zelfs ook niet bij Badiou al zal hij die ontwrichting anders duiden. Zijn wens naar een minimale cohesie geeft al aan dat het met die cohesie niet al te best gesteld is. In een samenleving die voortdurend onder spanning staat en langzaam in onderling conflicterende individuen of in elkaar uitsluitende groepsloyaliteiten uiteen valt zal de verleiding voor de staat groot zijn regelend te interveniëren. En het is misschien hier dat mensen als Badiou hun vertrouwen in een opgelegde cohesie ontdekken.

Aan de ‘andere’ kant staat Alain Finkelkraut die zich wel zorgen maakt om de teloorgang van het Franse erfgoed - waar de discussie in de Groene in de eerste plaats om gaat - als gevolg van de identiteitsvijandigheid van de dragers van het multiculturalisme. Hij stelt dat om maar niemand te hoeven uitsluiten 'we' in onszelf als het ware een soort leegte creëren zodat er uiteindelijk alleen maar het gebaar van de openheid overblijft. Midden in deze geconstrueerde leegte doemt het dictaat van de glimlach op. Een dictaat die alle gewenste sentimenten in de gekoesterde richting stuwt.

Finkelkraut mist bij mensen als Badiou wat Hannah Arendt “de liefde voor de wereld” noemde. Vastgekluisterd als zij zijn aan hun beperkende schema van onderdrukkers en onderdrukten, waarbij natuurlijk de blanke mens in beginsel tot de eerste categorie behoort. Finkelkraut maakt zich wel zorgen over de gevolgen van de herhaalde immigratiegolven die ook Frankrijk overspoeld hebben. En die ook golven van haat van de kant van immigranten met zich mee gebracht hebben. Maar het is in de eerste plaats het gebrek aan liefde, dankbaarheid en trouw dat hem stoort bij mensen als Badiou.

Wat mij opvalt bij ‘voorstanders’ van de immigratie en het lijkt erop dat vooral links zich hier publiekelijk horen laat, maar ook marktadepten zijn er voorstander van omdat ze van een open markt houden waarbinnen personen en goederen gemakkelijk te transporteren zijn, is dat zij blijven hameren op hun principes, idealen en ware wereldinterpretatie zonder ook maar een moment stil te staan bij de begrenzingen van hun onverzadigbare overtuigingen - een zucht is vaak het enige wat hoorbaar is -  en dat iemand als Finkelkraut nu juist wel stilstaat bij de problemen en de diepere achtergronden van diezelfde immigratie die vaak gedrenkt is in het zoetige vocht van het heilige multiculturalisme. Immigratieliefhebbers gebruiken bij voorkeur hoogdravender termen dan het eenvoudige woord immigratie, maar het gevolg is wel een voortdurende bevordering van een menseninstroom: een groeimodel pur sang. Wat wordt bewierookt is immigratie als heilig principe. Samenlevingen zijn voor hen constructies die op elk denkbaar moment bestaan alsof ze telkens weer voor het eerst bestaan. Tijd lijkt opgelost en met haar de geschiedenis dus ook een verantwoordelijkheid voor die geschiedenis. Ruimte is eindeloos opvulbaar en opdeelbaar. Zij zijn vertolkers van een utilitair principe waarbij het nut gelegen is in de eeuwige principes van gastvrijheid, de ander en de openheid. Kritische commentaren  worden schamper met een morele terechtwijzing afgedaan. De meeste reacties op de kritiek zijn dan ook halfslachtig, niet adequaat, lichten fragmenten uit iemands kritiek en haasten zich naar oppervlakkige conclusies die eigenlijk tevoren al vaststonden. Of men zwijgt als het graf. Wat dat betreft begreep Maarten Luther wel hoe de vork in de steel zat als hij ergens in zijn tafelgesprekken ⁸ opmerkte dat hij weigerde ook maar één woord te spreken met hen die Gods woord niet geloven, want dan immers ontbreekt de basis voor een gesprek.
Soms ook proberen de vertolkers van de eeuwige instroom diegenen die zich zorgen maken mee te trekken in een kunstmatige standpuntenstrijd terwijl de werkelijkheid die gecreëerd is en wordt - zij zouden opmerken dat deze ontstaan is - , vaardig omzeild wordt. Het lijkt me een valse metafysica die hier beoefend wordt. Een quasi scholastieke scherpslijperij met op de achtergrond de altijd geldige eigen universele goede bedoelingen die kennelijk maar één interpretatie toelaten. Goede bedoelingen echter die zich geen raad weten met de keerzijde worden al snel kwade bedoelingen. Goed en kwaad lopen in elkaar over en het enige dat de mens nog kan doen wil hij de ‘valkuilen van het hart’ vermijden, is zijn oordeelsvorming ontwikkelen.

Kenmerkend voor de immigratie-adepten is een klaarblijkelijke onwil om zich terdege te verdiepen in de waarde van het al aanwezige. In zijn ‘Reflections on the Revolution in France’ bepleit de Engelse filosoof en politicus Edmund Burke als tegenwicht van de dwang van het gemeenschappelijke doel, een samenleving waarbij het locale niveau aanzienlijk gewicht krijgt en waarin mensen behoren te handelen binnen de grenzen van wetten, gebruiken en eigendomsrechten. De twintigste-eeuwse Engelse filosoof Roger Scruton haalt in zijn boek ‘Groene filosofie’ ⁹  , dat ondermeer de afkeer van het eigene bespreekt, herhaaldelijk Burke aan en noemt als voorbeeld van dit lokaal verankerde denken de Engelse Common Law die de nadruk legt op eigendomsrechten, gewoonte en aansprakelijkheid. Mijn buren hebben met anderen in Schotland elk een stukje land gekocht om een ‘vervreemding’ van een stuk natuurgebied door een projectontwikkelaar te verhinderen. De Common Law geeft aldus Scruton mogelijkheden een kaalslag van de natuur te weerstaan.
In zijn beschouwing van de Revolutie en van het sociaal contract van Rousseau vraagt Burke zich af wie de burgers zijn, hoe hun instemming gevraagd wordt en hoe deze in het politieke systeem verdisconteerd wordt.
Ik herinner me een krantenkop uit een Engelse krant van enkele jaren geleden naar aanleiding van de grote immigratieproblemen in dat land.
“Niemand heeft ons iets gevraagd” riep Brian Matthews uit Barking.
Die uitroep in Groot-Brittannië aan het begin van de 21^e eeuw geeft precies het dilemma weer van een representatieve democratie die op afstand is komen te staan van de burgers, voor wie de genomen politieke beslissingen dus verre van legitiem of gewenst zijn. Niet enkel door de immigratie raken mensen als Matthews gefrustreerd maar ook door de toenemende bureaucratisering en anonimisering, steeds vaker op supranationaal niveau, die hen elk gevoel van daadwerkelijke invloed ontzeggen. Maar ook door het superkapitalisme dat de wereld van de mens dingachtig maakt en waar iemand als Badiou zich begrijpelijkerwijs zo druk over maakt ofschoon vermoedelijk niet zozeer om die reden. En inderdaad, de omgeving waarin zij leven staat vaak in schril contrast tot die van de bevoorrechten al zijn die bevoorrechten niet voor alles verantwoordelijk. Daar heeft de Engelse arts en essayist Dalrymple onderzoek naar gedaan en hij moest constateren dat armoede niet de enige oorzaak van het verval hoeft te zijn.

Maar mensen als Badiou zijn meer geïnteresseerd in macht en een door hen gestuurde machtsverdeling. Opgelegd egalitarisme en afgedwongen internationalisme is wat zij de facto nastreven. Zijn strategie komt uiteindelijk neer op een cijfermatige benadering van de samenleving en zal er voor zorgen dat burgers verder vervreemd raken en zich niet meer herkend zullen voelen in een omgeving die tegelijk knellend en vloeibaar wordt.

Doordenkend op de contractsidee van Rousseau, waarmee de burgers in ruil voor bescherming tegen zichzelf hun (veronderstelde o.e) regeermacht uit handen geven, stelt Burke dat een samenleving een contract is tussen de levenden, de doden en de ongeborenen. Met andere woorden zegt Scruton, Burke aanhalend, is er eigenlijk geen sprake van een contract maar van een beheersrelatie waarbij de levenden de geërfde goederen onder hun hoede gesteld krijgen en die in goede orde weer aan de ongeborenen moeten doorgeven. Dat deze gedachte op zich al garant zou staan voor eenduidige keuzes inzake onderwerpen waarbij verschillende belangen tegenover elkaar afgewogen moeten worden is natuurlijk illusoir, maar het vitale bestaan van een dergelijke gedachte alleen al kan de mensen stimuleren voorzichtig om te gaan met datgene waarin en waarmee zij leven. En: met wie zij leven.

Ook bij Heidegger is er sprake van een soort drieëenheid als hij uitweidt over het tijdsbegrip dat hij opgelost denkt in een gelijktijdigheid.
De aanwezigheid is volgens hem geen nu tussen andere nu-momenten, het geweest-zijn is geen verleden tijd en de toekomst niet-veraf: ze is in ons tegen-woordig.
De tijd is niet, maar, zo zegt hij, ‘es gibt Zeit’.
Op een vergelijkbare wijze als bij Burke probeert Heidegger nu drie tijdsaspecten te verenigen onder de paraplu van het huidige. Burke en Heidegger lijken te zeggen dat we niet enkel be-staan in het huidige. Wij zijn verbonden met iets wat ons omringt, met iets dat aan ons voorafgaat en wat na ons komt, tenminste als er nog kinderen komen. De moderne mens kan overigens voorwenden hier lak aan te hebben. De vraag is echter of hij ook lak kan hebben aan de onderstromen van de mens of aan de gevolgen van een dergelijke houding.

Kenmerkend derhalve voor de liefde voor het eigen thuis is in de eerste plaats een besef van de hoedanigheid van het  aanwezige en de kwetsbaarheid ervan. In de tweede plaats is er vanuit dat besef een zorg voor dat wat zich in het omringende aanwezig stelt of zich amper lijkt te manifesteren maar er wel is en pas zichtbaar wordt als het geschonden dreigt te worden en als laatste wordt er een poging gedaan de scheiding in de tijd op te heffen: bij Burke door de inter-generationele koppeling onder het statuut van de zorg en bij iemand als Heidegger door de poging de tijd als gelijktijdigheid te doordenken.

Het zijn dergelijke denkexercities die tot een zekere bescheidenheid zouden kunnen nopen in plaats van uit te gaan van allerlei principes of dat nu superieur geachte morele waarden, consumptieve gewoontes, dominante wereldinterpretaties of in beton verankerde rechtsprincipes zijn die niet altijd recht doen aan bestaande redelijk geachte gebruiken. We zijn, zo lijkt het, terechtgekomen in een tijd van bewijsvoering waarin het bewijs voor een gerechtvaardigde kritiek pas geleverd lijkt te kunnen worden als het kalf verdronken is.

Met de lokroep van de bescheidenheid treden we het domein binnen van wat het conservatisme is gaan heten en waarvan de oude NRC-columnist Heldring ooit zei dat het een conservatieve houding betrof of zou moeten betreffen of dat dit in ieder geval voor hem gold. Het lijkt me een houding, gekenmerkt door reflectie en bescheidenheid. Voortdurende immigratie als principe, afgedwongen multiculturalisme, massaficering, bureaucratisering, luidruchtigheid, haastigheid, sentimentalisering, versporting en verstrooiing van de samenleving en de mentaliteit van de spulleneconomie horen niet direct bij die houding.
Iemand als Thierry Baudet beweegt zich ook binnen die conservatieve denkruimte, waarbinnen soms het oor gehangen wordt in de richting van de westerse christelijke kerk en het religieuze denken. Dat verbaast me aangezien de kerk niet alleen het rentmeesterschap geweld aangedaan heeft door niet te willen spreken over het kwantitatieve probleem van de menselijke aanwezigheid, maar ook omdat religie en de kerk zich maar een beperkte ruimte van de menselijke autonomie kunnen voorstellen. Overtuigingen en dogma’s leiden daar eerder tot een troebele spitsvondigheid dan tot een open denken. Daarnaast is juist de nadruk op de persoonlijke ethiek er mede de oorzaak van dat christenen ‘universeel’ onrecht altijd naar het persoonlijke vertalen en daarmee de historische en ruimtelijke dimensie van het menselijk samenleven uit het oog verliezen. Overweldigd door hun schuldbesef voelen zij de innerlijke dwang goed te doen zonder zich ooit af te vragen wat de consequenties zijn van hun hoogstpersoonlijke ethiek. Juist hun ethisch solipsisme staat haaks op een conservatieve houding die zich allereerst juist oriënteert op de erfenis van het omringende waarin de mens schilsgewijs leeft.
Hier wreekt zich mogelijk het verschil tussen een conservatieve houding en het conservatisme opgevat als een verbeelding van een gewenste maatschappelijke orde. Dan wordt het begrip conservatief al snel synoniem met het begrip ‘behoudend’ en dan schiet de oppervlakkige geest al snel de kerkelijke kant op maar men vergeet dat raakvlakken in eerste instantie altijd oppervlakkig van aard en aanschouwing zijn. We stuiten hier op het probleem van de mens wanneer hij zich afzet en zich middels een nieuw systeem wenst te emanciperen of wanneer hij terugverlangt naar een verbeeld systeem uit het verleden. Hij verliest de aard van de oordeelsvorming uit het oog waarbij de twijfel het verlangen naar snelle waarheid corrigeert. Descartes, de Franse wiskundige en filosoof die veel in Nederland geschreven heeft, legt dat omstandig uit in zijn 'Vertoog over de methode' ¹⁰. In dat vertoog stelde hij zich ten doel niet al te veel geloof te hechten aan wat hem door gewoonte of voorbeeld was bijgebracht en zelf met de stem van de rede de 'waarheid' te onderzoeken. Die houding die we ook aantreffen bij een denker als Francis Bacon kenmerkt zich door het verlangen zich te informeren en zich met behulp van deugdelijke instrumenten een analyse eigen te maken en een zaak te doordenken. In zijn Novum Organon ¹¹, gepubliceerd in 1620, zegt hij in aforisme 46 het volgende over het menselijk verstand: '' Als het menselijk verstand eenmaal van iets overtuigd is geraakt – omdat het algemeen is geaccepteerd en geloofwaardigheid geniet, of omdat men erdoor wordt geboeid  - legt het ook al het andere zo uit dat het dat ene ondersteunt en ermee overeenstemt''.

Geheel terecht beschrijft de Engelse arts Theodore Dalrymple in zijn boek 'Leve het vooroordeel' ¹² dat gewoontes en vooroordelen cruciaal kunnen zijn voor ons samenleven maar zoals hij zegt worden te ver doorgevoerde deugden ondeugden en manifestaties van geestelijke trots en hetzelfde kan volgens hem van vooroordelen gezegd worden. Net zoals Bollnow poogde aan te geven dat het de opdracht van de mens is tussen de verschillende gevaren van het gezetene en het vluchtige te laveren zegt Dalrymple dat we natuurlijk logisch moeten nadenken over onze overtuigingen en anderzijds dat we nederig genoeg moeten zijn om te erkennen dat de wereld niet bij ons begon en ook niet bij ons zal eindigen en hij wijst op de verzamelde wijsheid van de mensheid die we niet klakkeloos zouden moeten opofferen aan de gewoonte (!) door deze bijvoorbaat te ridiculiseren. En schrijft hij verder aan het eind van zijn betoog - en we komen weer terecht bij de woorden van Saint Exupéry - dat de verwachting, het verlangen en de pretentie dat we naakt de wereld in kunnen gaan, ontdaan van alle vooroordelen en vooropgezette ideeën, zodat elke situatie totaal nieuw voor ons is - denk ook aan de woorden van Taine - , dwaas is, gevaarlijk en verderfelijk. De conservatieve houding heeft van nature een januskop: aan de ene kant zal ze belang moeten hechten aan dat wat ons gemaakt heeft tot wat en hoe we zijn, anderzijds zal ze juist, geïnspireerd door het denken (niet zo zeer de gedachten en de beginselen o.e) van de voorvechters van de Verlichting in staat moeten blijven steeds weer vragen te stellen aan dat wat zij op haar weg vindt.

Aan het eind past een waarschuwing van de achttiende-eeuwse Franse wiskundige en filosoof Condorcet: “Zolang er nog mensen zijn die niet uitsluitend gehoorzamen aan hun verstand en die hun meningen ontlenen aan de mening van een ander, zo lang blijven alle boeien vergeefs verbroken” ¹³. De vraag zal zijn hoe de mens denkt te evolueren als we beseffen dat de woorden van Condorcet niet alleen moeilijk in algemene zin vast te stellen zijn maar ook als een dergelijke situatie onaannemelijk zal blijken te zijn. De mens zal, zo is te vrezen, bezwaarlijk zonder geloof, bijgeloof, verzinsels en overtuigingen kunnen. En misschien is een dergelijke samenleving waarin het verstand zo zal zijn als Condorcet zich dat voorstelt onleefbaar want misschien zou geen mens de lust krijgen om nog iets te ondernemen, overweldigd als hij zou zijn door het illusoire. Hij zou nog slechts zijn tijd uitdienen. Zolang dat niet het geval is, is de mens gedoemd de telkens weer optredende schade te blijven beperken. Het menselijk leven zal schadeherstel zijn of het zal niet zijn.

Gebruikte literatuur:

1. Nieuwe geborgenheid  1953
Otto Friedrich Bollnow

2. Over Denken Bouwen Wonen  1954
Martin Heidegger

3. In Nieuwe geborgenheid

4. Gevierendeeld 1979
E. M. Cioran

5. De nieuwkomers zijn de laatste echte patriotten
De groene Amsterdammer 11 02 13

6. De Ondergang van het denken 1988
Alain Finkelkraut

7. Wat is een natie?  1882
Ernest Renan

8. Tafelgesprekken  Uitgeversmaatschappij J.H.Kok
Maarten Luther

9. Groene filosofie  2012
Roger Scruton

10. Discours de la methode 1637
René Descartes

11. Novum Organon  1620
Francis Bacon

12. Leve het voordeel!  2007
Theodore Dalrymple

13. In de Ondergang van het denken.